بررسی نقش های متضاد علم و عقل در سلوک عرفانی

محدوده ی عقلانیت در طریقت مصیبت نامه ی عطار)

چکیده:

مصیبت نامه عطار نیشابوری، بیان سفر عرفانی سالکی است که تحت عنایت الهی و با گذر از چهل مقام در آسمان ها و زمین، که هر یک حامل رمزی از صفاتند و دستگیر سالک برای صعود به مرتبه ی بالاتر، سرانجام در مقام وحدت، به دیدار معشوق الهی نائل می شود. یکی از صفاتی که به خصوص در مصیبت نامه مورد توجه عطار قرار گرفته است، رسیدن به معرفت و کمال در علم و نیروی عقل است. رهرو حقیقی زمانی به عالم عرفان گام می نهد که پیش تر در علم، عقلش به کمال رسیده باشد و چنین عقلی همچون سکوی پرتاب است که سالک را به عالم عرفان وارد می کند. در این مقاله سعی می شود که با بررسی مفاهیم و مصادیق مثبت و منفی حاصل از علم و عقل، به تبیین محدوده ی عقلانیت در عرفان و اثبات این دو گوهر معرفتی به عنوان مقدمه ای برای معرفت عرفانی، و نه در تقابل با آن نیز پرداخت.

1- مقدمه

نیروی عقل و علمی که از آن بر می خیزد، تقریباً در تمام سوره های قرآن مورد تأکید قرار گرفته است. خداوند همواره کسانی را که اهل علم و تعقلند، به تدبر در آیات سفارش می کند؛ اما منظور قرآن از علمی که اکثر مردم از آن غافلند، «و لکن الناس لا یعلمون» ( النحل: 138) را نمی توان به علومی چون طب، نجوم، ریاضی و...نسبت داد؛ چون بسا طبیبان که سر بر آسمان نمی کنند و بسا فقیران که همواره سر بر آسمان دارند. در حقیقت نشانه های خداوند، علم و معرفت حقیقی، یعنی شناخت و رؤیت حق تعالی نهفته است و آنچه که از بسامد بالای تفکر، تدبر و تعقل در آیه های قرآن بر می آید، تأکید بر جست وجوی خداوند در پس حجاب و ظواهر نشانه هاست. به یقین، تأکید خداوند برای تحصیل سایر علوم در جهان و سفارش پیامبرش به کسب آن ولو در چین، لزوم فراگیری سایر علوم این جهانی و آن جهانی است، اما علمی که صاحبش را به معرفت حق دلالت می دهد، علمی است که بر اثر سایر علم حاصل می گردد و پرده از چشم و دل بر می دارد، صاحبش را نگرنده ی باطن و معنا می کند. از این رو، بسیارند عالمانی که به عرفان روی می آورند تا بر اثر علومی که کسب کرده اند، به حقیقت برسند؛ چون غزالی که پس از سال ها درس و بحث، به مذهب معنا روی آورد و علم حقیقی را در آن جست. اعتقاد برخی بر آنکه عرفا علوم را متناقض با عرفان می دانند، جز از سر بی علمی نیست و جدا از سایر علوم شرعی و معرفتی، علوم عقلی و نقلی نیز راهگشای فکرت سالک برای درک عالم معنا هستند و چنان که پیش تر بیان شد، عقلی که علم از آن بر می خیزد، همچون سکوی پرتابی است که صاحبش را به عالم عرفان وارد می کند و سالکانی که بی حصول علم در عرصه ی عرفان جولان می کنند، مسلماً چون سالک عالم، طی طریق نمی کنند؛ زیرا آنکه جانش ذوق علم را چشیده و دل و ذهنش صاحب علم را دیده است، به انگیزه ی معرفتی، ورای آنچه آموخته است، قصد عرفان می کند و آنان که در نهایت علم، به بدایت عرفان می رسند را مقام و ظرفیتی است ورای علم نا آموختگان. البته هر علمی را نمی توان در زمره ی علومی قرار دارد که آدمی را به درک معنی می رسانند، به بیان دیگر، هر عالمی را، علمش به تدبر در کنه خداوند و کسب معرفت نمی کشاند و این معنی، همان بحث اصلی عارفان و علت انکار آنان است. علمی که جز شبهه و انکار نیفزاید و صاحبش را به تقلید و تعصب بکشاند، وسیله ای برای ضلالت و صاحبش راه را گم می کند و از علم حقیقی، که شناخت حقیقت و معرفت است، دور می شود.
مصیبت نامه ی عطار، با هدف اتصال به ذات خداوند، بیان سفر سالکی است که باید شناخت کائنات آسمان و زمین را وسیله ای برای سلوک قرار دهد و با گذر از عقبات چهل گانه، به معرفت حقیقی نزدیک شود. در این مقاله سعی می شود که ابتدا با بیان نظر فلاسفه، عرفا و دین درباره ی شناخت علمی و عقلی، که شعبه ای از جهان بینی معرفتی است، به معرفت عرفانی نزدیک شد و کیفیت این دو مقام را در طریقت سالک مصیبت نامه، مورد بررسی قرار داد تا لزوم کمال عقلی در آستانه ی کمال معنوی نیز، در پس آن تبیین و اثبات شود.

2- معرفت (عقلی، علمی و قلبی) از دیدگاه فلاسفه، عرفا و دین

معرفت- چه عقلانی و چه شهودی- به عنوان مفهومی که غایت فلسفه، عرفان و دین محسوب می شود، همواره مورد توجه صاحب نظران علوم، مشایخ تصوف و برگزیدگان الهی بوده است. از آنجا که در این مقاله، عقل و علم، نوعی معرفت آغازین برای سلوک محسوب می شوند، با اشاره ای کوتاه به مفهوم معرفت در فلسفه، به شرح آن در عرفان و دین می پردازیم:
از دیدگاه اغلب فلاسفه ی جهان، معرفت در شناخت حسی و عقلی خلاصه می شود و در مرتبه ی بالاتر، کسانی هستند که تنها شناخت عقلی را معتبر می دانند. از نظر دکارت، عقل منشأ شناخت است و حس در برابر آن فاقد ارزش است ( مطهری، 1375 :84). افلاطون نیز معرفت را یک مرحله ای می خواند. از نظر او «همه ی شناخت ها و تعقل خلاصه می شود، زیرا او برای محسوس ارزش قائل نیست و فقط معقول را قابل شناختن می داند» (همان:86). از نظر یاسپرس «بدون عقل، ایمان به خرافات مبدل می شود» اما «معرفت علمی جزئی است و شامل تمامیت نمی شود» (نصری، 1383: 172 و 177).
اگر چه از راه استدلال و علم حصولی می توان به معرفتی نسبی دست یافت، اما شناخت حقیقی، که آن سوی جهان حس و عقل قرار دارد، جز به علم حضوری میسر نیست. بحث معرفت در فلسفه مطرح است، اما هیچ فیلسوفی در نهایت شناخت، عارف خوانده نمی شود. عارف در معنای اصلی اش کسی است که به معرفت رسیده یا شناخت حاصل کرده باشد. این شناخت می تواند در برگیرنده ی هر نوع شناختی باشد؛ اما آنچه که سبب شده است این نام به طور خاص در عرفان به کار گرفته شود و به شناسنده ی معرفت عرفانی اطلاق گردد، غایت و هدف عرفان است. علاوه بر آنکه معرفت، شناخت کنه هستی در پس جهان مادی است، در مرتبه ی بالاتر، شناخت خداوند است؛ به عبارت دیگر، معرفت در عرفان، مساوی است با حقیقت ازلی و مطلق که همان ذات باری تعالی است و از آنجا که این نام، جز در عرفان به کار نرفته است، نشانه ی آن است که عالم حقیقی به معرفت حقیقی، جز عارف نیست. از این رو، دکتر سجادی در تعریف عارف می گوید: «عارف یعنی شناسنده و کسی است که حضرت الهی او را به مرتبه ی شهود اسماء و صفات رسانیده باشد و این مقام به طریق حال و مکاشفه بر او ظاهر گشته باشد نه به طریق علم و معرفت حال» ( سجادی، 1362: 232)
«علم، پائین ترین مراتب و معرفت، عالی ترین مرتبه ی آگاهی به شمار می آید؛ زیرا اثر و خاصیت علم آن است که بنده را به درب خانه ی حق می برد، ولی اثر وجد آن است که سالک را به داخل خانه می کشاند. البته خاصیت حقیقت، نزدیک نمودن انسان به حق است و بالاخره نتیجه ی معرفت، مأنوس ساختن و آشنا کردن انسان با حق است» ( ابراهیمی دینایی، 1383 : 82). هجویری در آغاز کشف المحجوب که به توصیف علم می پردازد، علم حقیقت را دارای سه رکن می داند. : « علم به ذات خداوند و وحدانیت وی و نفی تشبیه از ذات پاک وی و دیگر علم به صفات وی و احکام آن و سه دیگر علم به افعال و حکمت وی...» ( هجویری، 1371 : 15).
در مقالات شمس آمده است: « عقل تا درگاه می برد، اما اندرون خانه ره نمی برد. آنجا عقل حجاب است و دل حجاب و سر حجاب» (تبریزی، 1385: 35) آنکه در دنیا زهد ورزد و آرزویش در دنیا کوتاه شود، خدا به او علمی عنایت می کند بدون آموختن، و هدایتی عنایت می کند بدون راهنما، و کوری را از وی زایل می کند و به او بصیرت می دهد. آن علم آموختنی نیست، همانا آن نوری است که در دل آنکه خداوند تبارک و تعالی بخواهد راهنمایی و هدایتش کند، قرار می گیرد.
ابزار شناخت در عرفان، برخلاف فلسفه و سایر علوم که عقل است، دل است و اگر چه مراحل و مقامات در طریق معرفت عرفانی ( سیر و سلوک) گوناگون است، « به حساب دیگر، یک مرحله ای است؛ چون همه از یک منبع یعنی «دل» برمی خیزد و منابع متعدد ندارد» ( مطهری، 1375 : 89). در مصیبت نامه که موضوع این مقاله است، سالک برای عارف شدن، از چهل مقالت عبور می کند که هر کدام نماینده ی یک مقام و مرحله در طریقت هستند؛ اما نیروی محرکه ی سالک برای قدم نهادن در وادی سلوک، دردی است که به عنایت خداوند بر دل سالک نزول می کند و سالک از رهگذر دل به دیار معشوق می رود.
در قرآن کریم شاهد تأکید و تکرار فراوان، بر مفاهیمی چون تعقل، تدبر، تفکر و...هستیم که از مصادیق و جنبه های شناخت محسوب می شوند: «...ان فی ذلک لایات لقوم یعقلون» ( الرعد: 4)؛ «...ان فی ذلک لذکری لاولی الالباب» ( الزمر: 21)؛ آنچه که در این آیات، بیش از همه مورد نظر است، اشاره ای است که به شهود و معرفت قلبی شده است. برای نمونه، آیاتی که درباره ی معراج پیامبر ذکر شده است و خداوند می گوید که نشانه هایش را به محمد (ص) نمایاند و پیامبر نیز آنها را مشاهده کرد:»...لنریه من آیاتنا انه هو السمیع البصیر» (اسراء: 1). در سوره ی نجم آمده است : « لقد رأی من آیات ربه الکبری. (نجم: 18).
مشایخ تصوف، معرفت را با بیان های گوناگونی تعریف کرده اند که د رنهایت یک معنا بیش ندارد و آن وصال با خداوند است. برای نمونه به برخی از این اقوال اشاره می شود:
امام محمد غزالی که خود سال ها در پی کسب علم سعی کرد، سرانجام دل به جهان عرفان سپرده و می گوید که : « مشایخ چیزها بدانسته باشند که به عقل فراسوی آن نتوان شد» ( غزالی، 1374: 2/ 34). در رساله ی قشیریه آمده است: « معرفت صفت آن کس بود که خدای را بشناسد به اسماء و صفات او [پس صدق در معاملت با خدای تعالی به جای آورد] پس [از] خوی های بد دست بدارد، پس دائم بر درگاه بود و به دل همیشه معتکف بود تا از خدای بهره ای یابد...» ( قشیری، 1381 : 545) در صوفی نامه آمده است که : « معرفت به محض هدایت حاصل شود و هدف معرفت شناختن معبود است چنان که هست به دالت، صفات و میل بی آنکه غلط و جفا و کیفیت راه یابد و عارف را معرفت چنان بید به ایزد تعالی که ایزد تعالی راست به خود» ( العبادی، 1347 : 168). شیخ احمدجام می گوید: « معرفت نور است، و شرح دل است، و به کسب بنده نیست. معرفت عطایی است از حق سبحانه و تعالی که هیچ کس به شکر آن عطا و نعمت نتواند رسید؛ اما مقدمات آن بباید برزید تا معرفت روی به تو نماید...» ( نامقی، 1368 : 23).
شیخ جام معتقد است که معرفت در سایه ی عنایت حق و جهد سالک میسر است که از بنیادی ترین عوامل طریقت محسوب می شوند. در جهان بینی معرفتی، به طور عام، هر انسانی در شناخت هستی سهمی از معرفت حاصل می کند؛ اما به طور خاص، تنها سالکان طریقتند که به معرفت حقیقی در ورای هر علم و شناختی دست می یابند. عارفان حقیقی با طی مقامات و رسیدن به معرفت صفاتی چون عنایت، جهد، صبر، رحمت، محبت و...تا فقر و فنا، به عالی ترین درجه ی معرفت نائل می آیند که مساوی است با محوگشتن در ذات معشوق ازلی در مقام وحدت؛ اما همواره باید این مهم را پیش چشم داشت که عقل، مقدمه ی معرفت است و خود احمد جام که معرفت حقیقی را از رهگذر دل می خواند، معتقد است که مقدمات آن جز با علم برخاسته از عقل به دست نمی آید و «مثل آنان که عاقل و عارفند، مثل آن کسانی است که هم چشم دارند و هم نور بصر دارند»(همان: 23 و 24).

3- بررسی دو نقش متضاد علم و عقل در سلوک عرفانی

3- 1- نفی دنیاطلبی برخاسته از علم

عطار پیش از بیان مقامات، آنجا که سالک، سرگشته و حیران در عالم سیر می کند و صفات نکوهیده و تعصب و جدل برخاسته از عقل و علم را مشاهده می کند، از علوم منهای معرفتی سخن می گوید که صاحبانش را جز تکبر و مغلطه نیفزوده است و البته عطار در این باره، بیشتر به علوم فلسفی و علم جدل و زاهدان و فقیهان خشک مذهب اشاره دارد. عطار در انتقاد از عالمان و عابدان و حتی داعیان عرفان، علمی را نفی می کند که وسیله ای است برای اظهار فضل و دنیاخواهی صاحبانش که در پس ظواهر دین و کسوت مقام دینی، مال می اندوزند. استادانی که برای درهم و دینار، دروغ می گویند و صوفیان و عارفان دروغینی که از صدق و اخلاص به دورند. داعیان فلسفه درحال سفسطه و میان نفی و اثبات مانده و نام شبهه و انکار را دانش نهاده اند و در عوض، اهل دل و راستیان حقیقی، در پس گمنامی، انزوا اختیار کرده اند و چون اهل فهمی نمی یابند، به قول عطار، راز خویش با دیوار می گویند:
...عارفان هم گردن گاو آمده
با سری هر یک چون غرقاو(**) آمده
صوفیان در صدق و صفوت پیچ پیچ
اشتهاشان بوده صادق، نیز هیچ...
اهل دل با روی چون زر خشک لب
تن زده تا بو که روز آید به شب
روی در دیوار کرده اهل راز
گفته راز خویش با دیوار باز
هر کسی در مذهب و راهی دگر
هر دلی از شبهه در چاهی دگر...
(عطار، 1386: ب 996- 997 و 1003- 1005)
تأکید عطار در مصیبت نامه، بر نفی علومی است که بی منفعتند و جز سود مادی، سود حقیقی ( معرفت ) برای صاحبشان ندارند در حقیقت، این، نفی علم نیست؛ نفی دنیاطلبی به بهانه ی علم است و معنای زنهار از علمی که پیامبر فرمود: «اعوذ بک من علم لاینفع» ( هجویری، 1371: 11)
عطار در حکایت نهم از مقالت یازدهم، به نفی دنیادوستی عالم می پردازد و علم آنکه در کسب دنیا بکوشد را سبب فرو افتادن صاحبش در دوزخ می داند و معتقد است که علم و دنیا با هم جمع نمی شوند. این سخن لزوم کسب علم را از دیدگاه عطار می رساند و اعتقاد بر آنکه علم واقعی هر چه که باشد، اگر در طریق مال اندوزی صرف نگردد، صاحبش را به معرفت خواهد رساند و عقل چنین عالمی را حقیقت را به صاحبش نشان خواهد داد؛ چنان که امام علی (ع) در نهج البلاغه فرموده اند: « عقل تو را کفایت کند که راه گمراهی را از رستگاری نشانت دهد» ( امام علی (ع)، 1382: 523). تدبر در این معنی، اثبات راهبرنده نبودن عقل در طریقت را می رساند؛ اگر چه این راه را به طالب حقیقت نشان می دهد. در حکایت نهم از این مقالت آمده است که در عهد قدیم، بر پیامبری وحی شد که به استادی صاحب علم و بسیار طاعت بگوید که با آنکه روز و شب درعلم و کار بوده، چون به دل، دوستدار دنیا بوده است، از او نخواهند پذیرفت و جایگاهش آتش دوزخ خواهد بود. عطار در ادامه ی حکایت می گوید که اگر صد جهان علم و معنی در کار باشد، ذره ای دنیادوستی آن را تباه خواهد کرد:
صد جهان با علم و با معنی بهم
دوزخ آرد بار با دنیا، بهم
تا بود یک ذره دنیادوستی
با تن دوزخ، بهم، هم پوستی
(عطار، 1386: ب 2656- 2657)
صاحب علم، در بیان عرفانی عطار، باید به نادانی خویش عالم گردد و با شناخت بی قدری خویش در برابر حق، به مفهوم خودشناسی به عنوان مقدمه ای برای خداشناسی پی برد. سالک مصیبت نامه نیز در انتهای سیر خویش، به نادانی خود در شناخت حق معترف می شود و محو گشتن او در حق، عین معرفت اوست به حق. ازین رو قرب، یادآور می شود که چون سالک به کلی از عقل فارغ گردد و به علم بی علمی خویش معرفت یابد، حق عرفان را ادا کرده است:
علم باید گرچه مرد اهل آمده ست
تا بداند کآخرش جهل آمده ست
(همان: ب 7067)

3- 2- علم بی عشق معرفت، هلاک کننده ی عالم

عطار در حکایت چهارم از مقالت بیست و پنجم، از جوانی بسیار دان و تیز فهم می گوید که جز تحصیل، حرصی نداشت و روز و شب به دور از مردم در کار علم بود، اما از آنجا که علمش خالی از عشق به معرفت جویی بود، لاجرم عشق دختری آن همه دانش را به باد داد. علم بی عشق ( عشق الهی) بر تکبر صاحبش می افزاید و او را به عشق جاه و مال می کشاند. جوان حکایت با آنکه در علم، سر آمد شاگردان دیگر بود، چون در طریق معرفت نبود، علمش حجاب راه حقیقی شد که طلبش آدمی را از هر عشقی جز عشق لایزال مبرا می کند؛ و چون علم از سر حقیقت جویی باشد، صاحبش را از هواهای نفسانی پاک می کند و با برداشتن موانع، صاحبش را به عشقی رهنمون می شود که دلیل همه ی علم ها و مقصد همه ی انسان های کمال طلب است و اگر انسان کامل در راه معشوق می میرد، در معنای ذات و صفت حق، نیست می گردد:
عشقش آمد، عقل را در زیر کرد
گر دلی داشت او ز جانش سیر کرد
گرچه بسیاری به دانش داد داد
ذره ای عشق آن همه بر باد داد
علم خوانی، کبر و غوفا آورد
عشق ورزی، شور و سودا آورد
هر که را بی عشق، علمی راه داد
علم، او را حب مال و جاه داد
( همان : ب 4568 - 4571)

3-3- عقل در خدمت شرع، راهنمای سالک

عطار، عقل سالک را در ابتدای طریقت نفی نمی کند و معتقد است اگر عقل در خدمت امر خداوند باشد، راهنمای سالک خواهد بود از این رو، عطار سرکشی عقل و عصیان آن از طریق شرع را نفی می کند، نه خود آن را:
عقل را قل باید و امر خدای
تا شود هم رهبر و هم رهنمای
(همان : ب 861)
طریقت مصیبت نامه، طریقی شریعت مدارانه است. عطار، در خدمت شرع بودن عقل سالک را، سبب پدید آمدن شوقی در سالک می داند که سالک را به معرفت ذوقی می رساند و دقیقاً اینجا است که مقامات چهل گانه برای سالک پیش می آید. بنابراین، عقل شرع مدار، شوق و ذوق را به دنبال دارد و مقدمه ی مقامات سالک است و سالک، پیش از حرکت و سیر روحانی، باید عقل خود را تمام و کمال، با شرع همسو کند تا به عنایت حق، در طریق معرفت قرار گیرد:
عقل را در شرع باز و پاک باز
بعد از آن در شوق حق شو بی مجاز
تا چو عقل و شرع و شوق آید پدید
آنچه می جویی به ذوق آید پدید
چل مقامت پیش خواهد آمدن
جمله هم در خویش خواهد آمدن
این چله، چون در طریقت داشتی
با حقیقت، کرده آمد آشتی
چون بجویی خویش را در چل مقام
جمله در آخر تو باشی، والسلام
(همان : ب 879 - 883)
نجم الدین رازی در رساله ی عشق و عقل می گوید:«...در طلب معرفت حق تعالی چون دیده ی عقل را بی نور شرع استعمال فرمایند، در تیه ضلالت سرگردان و متحیر شوند. حد عقل در این معنی آن است که اثبات وجود باری جل جلاله کند و به اثبات صفات کمال و سلب صفات نقصان از ذات او بدان مقدار معرفت، نجات حاصل نیابد. و اگر عقل را بی نور شرع در معرفت تکلیف کنند در آفت شبهات افتد چنان که فلاسفه افتاده اند و انواع ضلالت، ایشان را حاصل آمد...لاجرم به این طایفه گفته اند. زینهار تا عقل با عقال را در میدان تفکر در ذات حق، جولان ندهید که حد وی است «و تفکروا فی آلاء الله و لا تنفکروا فی ذات الله» ( رازی، 1345 : 52- 54). نجم الدین رازی، عقل را از معرفت خداوند، ناتوان دانسته و تنها به شرط شرع، استعمال عقل را در اثبات خداوند جایز می داند. اما اینکه برخی شهود را عمل عقلی دانسته که عقل به مرحله ی شهود نائل می گردد و در عالم حضور قدم می گذارد، شاید به علت آیه های مکرر در قرآن باشد که خداوند پیوسته ادراک نشانه های الهی را برای آنان که تعقل و تفکر می کنند حاصل می داند: «. . ان فی ذلک لایات لقوم یعقلون» ( الرعد: 4)؛ «...ان فی ذلک لذکری لاولی الالباب» ( الزمر: 21). آیت الله طهرانی در لب لباب، در این باب می گوید: «این آیات قرآنیه که با جان انسان گفت وگو دارد و با باطن انسان تکلم می کند، چگونه افرادی از متفکرین و مدرسین و معلمین مکتب فلاسفه و استدلال را دعوت به تعبد و مراقبه و محاسبه ی نفس نموده تا با اخلاص در عمل برای رضای خدا، طبق کلام خدا «من اخلص الله اربعین یوما ظهرت ینابیع الحکمه من قبله علی لسانه" ( فروزانفر، 1361: 198)، چشمه های جوشان الهی از منابع دل آنها جاری و بر زبان آنها ساری شده و بالاخره سیل خروشان اندیشه ها و الهامات و ارادت رحمانیه، از کنون وجودشان به حرکت در آمده است» ( حسینی طهرانی، بی تا: 11).

3- 4- لزوم کمال عقلی، پیش از شروع طریقت

عقل، در مقامات عارفانه جایگاهی ندارد؛ از این رو همیشه مورد نفی عارفان و شعرای شعرهای عرفانی قرار می گیرد؛ اما جایگاه عقل در مصیبت نامه و برخی آثار و اندیشه های عرفانی، مورد توجه قرار گرفته است. و به عنوان نقطه ی شروع و مقدمه ی طریقت، دارای اهمیت بسیار است. مقام عقل در مصیبت نامه، درست در آستانه ی طریت سالک قرار دارد و طالب طریقت، ابتدا باید به کمال عقلی برسد و سپس قدم در طریق کمال معنوی گذارد. هر جا عارف بلند مقامی وجود داشته، ابتدا در طریق علم به کمال رشد عقلی رسیده است؛ چون سهروردی، ابن سینا، مولوی و... نمی توان عارف صاحب اندیشه و برجسته ای را سراغ گرفت که از علوم زمانه بی بهره باشد. در نظرگاه عطار، عالمی که به کمال تعقل و اندیشه ی علمی می رسد؛ همزمان با عنایت و جذبه ی عاشقانه ی حق، میل به معرفت جان در او پدیدار می گردد.
صریح ترین بیان عطار درباره ی لزوم کمال عقل، آنجا است که پیر در مقالت سی و هشتم، به ستایش عقل می پردازد و عقل را ترجمان حق و قاضی آسمان و زمین و حکم کننده بر کائنات و کلید مشکلات می خواند. لازم به ذکر است که سهروردی و ابن سینا نیز، بر حاکم بودن عقل کل بر جهان، تأکید بسیار ورزیده اند و شاید با توجه به آن باشد عقل اولین آفریده ی خداوند دانسته شده است: «اول ما خلق الله تعالی العقل » ( فروزانفر، 1361: 202). سهروردی به خصوص در رساله ی آواز پر جبرئیل، برای جبرئیل در مقام عقل کل، نوعی ولایت معنوی و مقام هدایتگری قائل است. به هر حال، عطار در مقالت هشتم، از زبان پیر به سالک یادآور می شود که گمان نکند مقام عقلی که سالک برای رسیدن به مقام دل و جان باید آن را پشت سر بگذارد، بی اهمیت و دست یافتن به آن برای هر کسی میسر است، اغلب آنان که لاف عقل می زنند، جز از سر کذب و بیهوده گویی، ادعا نمی کنند؛ زیرا سال ها جهد و زحمت لازم است تا مردی در مقام عقل، کامل گردد و در نهایت کمال عقلی، قدم در طریقت حق نهد:
پیر گفتش: عقل از حق ترجمانست
قاضی عدل زمین و آسمانست
نافذ آمد، حکم او در کائنات
هست حکم او کلید مشکلات. . .
کسی تواند گشت مرد قیل و قال
در مقام عقل خود صاحب کمال
سال ها باید که تا یک نیکنام
عقل را، بی عقده، گرداند تمام
(عطار، 1386: ب 6563- 6564 و 6568 - 6569)
عطار از صاحب عقلی که به کمال عقلی دست یافته است، با لقب نیکنام یاد می کند و چنین انسانی را که از عقل و درس پا فراتر می نهد، شایسته ی قدم نهادن در جاده ی طریقت می داند. عطار در حکایت اول از مقالت سی و هشتم، در غار ماندن اسکندر و یارانش را تعریف می کند که سرانجام با در پیش کردن خری، راه را می جویند. عطار در این حکایت به این امر اشاره می کند که اگر چه اینان حکیمان جهان بودند و از بسیاری راز و رمزها آگاه، اما خری از آنان در حکمت پیش بود بسا مدعیانی که دم از عقل می زنند و عجزشان آن گه آشکار می گردد که در حکمتی در می مانند:
در چنان ره راهبرشان شد خری
تا به حکمت لاف نزند دیگری...
چون خری از عاقلان افزون بود
دیگران را کار، دانی چون بود؟
( همان: ب 6575 و 6578)

3- 5- کمال عقلی، نقطه ی شروع کمال و ظرفیت در عشق

عطار در حکایت اول از مقالت چهارم، صریحاً به لزوم کمال عقلی در طریقت عشق اشاره می کند و حتی عاشقی را که به چنین کمالی نرسیده باشد، عاشق حقیقی نمی خواند؛ همچون شرالدوله ی حکایت که در مرو تحصیل می کند و با دیدن زنی به نام صفیه خاتون، که برای زیارت به آنجا آمده بود، از هوش می رود. نکته اینجا است که عقل شرالدوله کامل نیست و نیم عقلی که عطار برای شرالدوله قائل است، بر درگاه عشق، از او زایل می شود و توان تقرب به معشوق و ورود به درون بارگاه عشق را از او می گیرد:
از عرب شهزاده ی علمی تمام
اندکی شوریده شرالدوله نام
اوفتاده آخر به مرو و شد مقیم
عقل اندک داشت تحصیل عظیم...
چون برون آمد ز مهد آن آفتاب
گشت شرالدوله از عشقش خراب
نیم عقلی داشت پاک از دست شد
نیم جانی داشت مست مست شد
( همان: ب 3034 - 3035 و 3039 - 3040)
آنچه در حکایت شرالدوله برجسته است، تقابل عقل و عشق است، اما نه عقل به طور محض. عقلی که به کمال نرسیده باشد، طاقت کشیدن بار عشق را ندارد و صاحبش را چون شرالدوله هلاک می کند. آن گاه که شرالدوله در هر بار دیدن صفیه خاتون، بی عقل و هوش می شود، عطار این بیهوشی را ناشی از عدم کمال عقلی عاشق می خواند. منظور از کمال عقلی عاشق، آن نیست که عاشق برای کشیدن بار عشق، باید عقلی به کمال داشته باشد؛ کمال عقلی باید صاحبش را در آستانه ی طریقت عشق قرار دهد. در حکایت یاد شده نیز، سعی معشوق آن است که عاشقش را به کمال عقلی برساند؛ چون او با عقل اندک خویش، قدم در راه عشق نهاده است، لاجرم ضعف کار بر او چیره می گردد و از معشوق، نصیبی و از عشق، بویی نمی برد.
ربط میان ظرفیت و کمال عقلی، موضوع قابل تأملی در این حکایت است. عطار، جوان عاشق را عاشق حقیقی نمی داند. عقل اندک او، در هر بار دیدن جمال معشوق، زایل می شود؛ زیرا او بدون داشتن ظرفیت عشق، قدم در راه نهاده است. به همین دلیل، خاتون که چندین بار خود به سراغ عاشق آمده و عاشق را در عشق، ضعیف و بی نصیب یافته است؛ برای آنکه جوان، تاب دیدار جمال او را بیابد، جوان را به سراغ علم می فرستد تا عقلش کمال گیرد:
دید خاتون او ندارد آن کمال
کآورد یک ذره تاب آن کمال
پس فرستادش به سوی مدرسه
گفت تا کم گرددش این وسوسه
در میان اهل علم و قیل و قال
بو که گیرد عقل او اندک کمال
(همان: ب 3069 - 3071)
در جای دیگر داستان نیز، آن گاه که شرالدوله، صفیه خاتون را به زبان تازی از سنجر خواستگاری می کند؛ چون سنجر زبان تازی نمی داند، میر طاهر برای نجات جان عاشق، وانمود می کند که او ثنای شاه را می گوید و خود دستور می دهد تا او را حبس کنند تا عقل او کمال گیرد و از این دیوانگی برهد:
این بگفت و گفت تا بندش کنند
بنده کرده حبس یک چندش کنند
تا مگر دیوانگی کم گرددش
عقل را بنیاد، محکم گرددش
(همان: ب 3052 - 3053)
مرگ در حکایات متون عرفانی، همواره تعبیر به موت ارادی ( فنای فی الله) می شود، اما مرگ عاشق این حکایت، از نظر عطار ارزشی ندارد و عدم ظرفیت عشق را در عاشق، ناشی از عدم کمال عقلی می داند؛ از این رو در پایان داستان، چون خاتون به بالین عاشق بیمار می رود، عاشق که نه تاب دوری از معشوق را دارد و نه ظرفیت قرب را، از دنیا می رود و معشوق، هلاک او را از سر ضعف می داند و او را مرد عشق نمی بیند:
چون چنین خاتون بدیدش دردناک
گفت: « ای گشته ز ضعف خود هلاک...
هیچ نامردی خود نشناختی
تو بدین دل عشق من می باختی؟...
(همان : ب 3090 و 3092)
آدمی در راه کسب خشنودی خداوند و مصداق آیه های قرآن شدن تا رسیدن به مقام کمال، به کمال یافتن در عقلی محتاج است که او را چون سکوی پرتابی به عالم معنا نیفکند. عقلی که خداوند، بارها آدمی را به کار بستن آن فرا خوانده است و هر جا که آیات خویش را یادآور می شود و هر جا که سخن از ابتلا و امتحان می آورد، آدمی را به تعقل در امور دعوت می کند و آنان را که اهل خردند، دریافت کنندگان معنای قرآن می داند. با همه ی این احوال، عقل آدمی را در شناخت کنه وجود و معرفت حق، ناتوان می خواند و اینجاست که عرفان در مسیر کمال انسان، به میان می آید تا آنچه به دیده ی عقل در نمی آید، به دیده ی جان بتوان دید.

3- 6- کمال بی عقلی سالک در رسیدن به جانان

سخن آیت الله طهرانی در توضیح آیاتی که دعوت به تعقل و تزکیه نفس می کنند، نیروی محرکه بودن عقل شرعی را در طریقت سالک اثبات می کند. اما مهم آنجا است که این عقل و علم برخاسته از آن، سالک را به آنجا برساند « که بداند همی که نادان است» و به قول عطار در مقالت چهلم، به مرحله ای برسد که عقل سالک باطل گردد؛ چون وظیفه ی عقل، عبادت و طاعت است و حقیقت طلبی، کار جان. با همه ی اوصافی که از عقل در قرآن و از سوی صاحب نظران بیان گشت، آدمی در مصیبت نامه، آنگاه حق عرفان را ادعا خواهد کرد که به کمال بی عقلی دست یابد:
حق عرفانت آن زمان حاصل شود
کاینچه عقلش خوانده ای باطل شود
عقل باید تا عبودیت کشد
جانت باید تا ربوبیت کشد
عقل با جان کی تواند ساختن
با براقی لاشه نتوان تاختن...
علم باید گرچه مرد اهل آمده ست
تا بداند کاخرش جهل آمده ست
(همان : ب 7063 - 7065 و 7067)
در این ابیات می توان تمام بحث های راجع به عقل و عرفان را شناخت و دانست که طاعت عقل در تحت امر شرع، سالک را به معرفت تفکر می رساند و چون درد طلب در جان سالک فکرت پدید آمده، در آخرین وادی به حیرتی از سر معرفت حق می رسد و به هیچ بودن خود پی می برد. از این رو، عطار در مقالت چهلم، برتری عقل را در وادی معرفت بر جان، نقص سالک می داند و تأکید می کند که سالک آن گاه در وادی جان به کمال دست خواهد یافت که اثری از عقل او باقی نمانده باشد:
عقل و جانت را دو کفه ساز خوش
عقل و جانت را در آن جا نه، بکش
عقل اگر افزون بود، نقصان تراست.
جان اگر راجح شود، جانان تر است
( همان: ب 7047 - 7046)

3- 7- مقام بی عقلی کامل سالک، پس از مقالت دیوانگان

عطار در آغاز برخی مقالات، سالک را به صفتی می خواند که می باید در مقالت پیشین به معرفت به آن رسیده باشد. بنابراین چون درمقالت بیست و دوم، سخن از دیوانگی و بی عقلی کامل در برابر حق است، عطار در آغاز مقالت بیست و سوم، که در باب عقل است، سالک را بی عقل و هوش می خواند. درست است که سالک در آغاز کتاب، به سیر و سلوک با قدم دل و جان نه با قدم عقل توصیه شده، اما گویی تا این مقالت، سالک هنوز کاملاً از عقل کناره نگرفته است؛ چنانکه جنبه ی حساب گر بودن و چون و چرای سالک را در مقالات پیشین می بینیم. اما گویی عطار، پس از بیان مقالت دیوانگان، که بیدلی سالک، نشانی از جنون آنان است، سالک را واصل به مقام کامل بی عقلی می خواند. به علاوه، مقالت وحوش، خود مصداق کامل بی عقلی است:
سالک آمد نه درو عقل و نه هوش.
وحشی آسا تنگدل پیش وحوش
( همان: ب 4208)

3- 8- تفرقه و اختلاف برخاسته از کثرت عالم عقل

در همین مقالت، عقل در توصیف ناتوانی اش برای یاری سالک، عقل را عالم تفرقه و اختلاف می خواند و غیر مستقیم کثرت عالم عقل را علت دوری او از عالم وحدت می داند؛ زیرا حجت، شبه، انکار و شک، همواره از عالم عقل برمی خیزد و اختلاف ادیان، برخاسته از استدلات عقلی است. از این رو عقل، سالک را به آن دلیل بی عقل می خواند که از عقل، طلب یاری در راه عشق دارد و احتمالاً کلمه ی «بی عقل» در اینجا برخاسته از عادت زبانی است در میان عامه و عطار با آگاهی از این امر، به در خدمت عامه بودن عقل نیز اشارتی دارد:
عقل گفتمش « تو نداری عقل هیچ
می نبینی این همه در عقل پیچ
کیش و دین از عقل آمد مختلف
بر در او چون توان شد معتکف؟
صد هزاران حجت آرد بی مجاز
عالمی شبهت فرستد پیش باز
( همان : ب 6554 - 6556)
عطار در حکایت هشتم از این مقالت، از گریه و زاری خلق بر ستم حجاج می گوید و نیز از پاسخ حجاج به آنها که «بنگرید چه بد مردمانی برای خداوند بودید که او چون منی را بر شما مسلط ساخت». عطار با این حکایت، در پی آن است که ظلم ظالم و رنج مظلوم، همه را به عالم عقل نسبت دهد و در یک کلام، هر چه رنگ هستی دارد، از ظلم تا عدل، از کفر تا دین و نیز هر تضادی را برخاسته از جهان عقل بخواند؛ اما در انتهای طریقت سالک و در عالم وحدت، که جز ذات خداوند، هیچ نیست و همه ی تضادها و هست ها، در آفتاب حضرت حق، محو می شود؛ عقل که جلودار همه ی بایدها و نبایدها است، چون در برابر عشق حق قرار می گیرد، هیچ می گردد:
ظلم و عدل و زشت و خوب و کفر و دین
از جهان عقل می خیزد، یقین
گر جهان عقل را بر هم نهی
ذره ای عشقش کند دستی تهی
عشق را جان صرف کردی محو گیر
عقل را چون صرف خواندی نحو گیر
(همان: ب 6672- 6674)

3- 9- زهد عقل

عطار در دو جای مصیبت نامه به زهد عقل اشاره می کند و این امر، یادآور آن است که عطار، همواره زاهدان را در مصیبت نامه، به زبان ملامت، نفی می کند و آنان را درازدستان کوته آستینی می داند که همواره در پرده ی ریا، مال دنیا کسب می کنند و دم از تصوف می زنند. در واقع زاهدان ظاهری، مصداق کسانی اند که به عقل معاش گرفتارند و اگر چه خلایق، آنان را مبرا از جهان می خوانند، آنان قدمی از جهان عقل فراتر ننهاده اند. اشاره ی عطار به زهد عقل در پایان حکایت ششم از مقالت هفدهم، دیده می شود؛ آنجا که عطار، حیرت خویش را از سر نادانی می خواند و شگفتی می کند که نمی دانم «ندانم» گفتن من از کجا و عشق جان و زهد عقلم از کجاست:
من ندانم کین «ندانم» از کجاست؟
زهد عقل و عشق جانم از کجاست؟
(همان: ب 3509)
عطار در حکایت سوم از مقالت سی و یکم نیز، از غلام زیباروی پادشاهی می گوید که چون خویش را در آینه دید، کشته شد. عطار، عشقی که از آن زیبارو بر جان آدمی می افتاد را دور از وصف و درک عقلانی می داند و عقل را از آن در زهد خشک می خواند:
عشق گرم او که جان را ساختی
عقل را در زهد خشک انداختی
(همان: ب 5454)
این حکایت اثبات می کند که عقل در برابر عظمت جمال و کمال حق، تاب و ظرفیت دیدار را ندارد و به همین دلیل در آستانه ی سراپرده ی معشوق حقیقی، از عاشق زایل می شود.

3- 10- به کفر رساندن عقل نافرمان بردار

از نظر عطار اگر عقل تحت امر شرع نباشد، عقلی جاهلانه است که صاحبش را به تکبر می کشاند. عقل چنین انسانی، سرکش بی عقالی است که صاحبش را به کفر می کشاند. چون آدمی در نهایت کمال عقلی در پی اثبات امور معرفتی بر آید و عقل را بر دیده ی معرفت بین جان، رحجان دهد، بیش از توان عقل از او کار کشیده و خرد را به سوی نادانی سوق داده است:
عقل اگر جاهل بود جانت برد
ور تکبر آرد ایمانت برد
عقل آن بهتر که فرمان بر شود
ورنه گر کامل شود کافر شود
( همان: ب 6579- 6580)
عطار در حکایت دوم از مقالت سی و هشتم، از بلعم با عور می گوید که با داشتن صد کتاب در توحید و رفع حجاب و چهار صد شب و روز سجود به درگاه خدا، عاقبت به ماه و خورشید سجده کرد و ارزشش از سگ هم فروتر گشت؛ چون آن گاه که باید عقل را حجاب راه می دید، آن را وسیله ی شناخت حق قرار داد و از عقل، آنچه که در توان آن نبود، خواست. لاجرم بیش خواهی او از عقل، آنچه که در توان آن نبود، خواست. لاجرم بیش از خواهی او از عقل، او را به کافری رساند. سالک نیز، آنجا که عقلش را تاب دنیای معرفت و حقیقت جویی نیست، حجاب عقل را می درد و در بی عقلی کامل، قدم در وادی جان می نهد:
عقل چون از حد امکان بگذرد
بلعمی گردد ز ایمان بگذرد
(همان : ب 6587)

3- 11- رجحان عقل ساده در برابر عقل کامل نافرمان بردار

وقتی عطار، حکایت بلعم باعور و کافری او را می گوید، به مقایسه ی دو نوع عقل می پردازد. یکی عقل بلعم که حکایتش پیش تر بیان شد و عقل کامل اما سرکشش، او را از ایمان دور کرد؛ و دیگری عقل ساده ی رباب است، زنی که مرادش در حکایت سوم از مقالت سی و هفتم، حاصل می آید. عطار، پس از بیان این حکایت، در مقایسه ی این دو نوع عقل، عقل ساده را بر عقل کاملی که پا از گلیمش فراتر می نهد، ترجیح می دهد؛ زیرا هر چند به کمال نیست، مقصود صاحبش را فراهم می کند:
عقل در حد سلامت بایدت
فارغ از مدح و ملامت بایدت
گر تو عقل ساده می یابی زخویش
از چنان صد عقل دم بریده بیش
گرچه عقلت ساده باشد بی نظام
لیک مقصود تو گرداند تمام
دورتر باشد چنین عقل از خطر
وای عجب مقصود یابد زودتر
(همان : ب 6588- 6591)
در حکایت پیر رباب زن، پیر که نه کسی خریدار ساز اوست و نه کسی از روی ثواب، نانی به او می دهد، به مسجد می رود و برای خدا شروع به نواختن می کند و از خدا می خواهد که در ازای سازی که نواخته است، چیزی نصیب او گرداند و سرانجام، چون صد دینار زر به بوسعید و صوفیان او، که چند گاهی گرسنه بودند، می رسد، بوسعید دینارها را به آن پیر رباب زن می دهد و پیر، این گونه به مرادش می رسد.

نتیجه گیری

بررسی مقام عقل و علم در مثنوی عرفانی مصیبت نامه، نشان دهنده ی اهمیت این مقام در طریقت، از نظر عطار است. سالک طریقت برای طی طریق، ابتدا باید به کمال معرفت عقلی برسد، تا در مقام عالمی که کامل، ظرفیت قدم نهادن در طریق انسان کامل شدن را بیابد. بنابراین، محدوده ی عقلانیت را در عرفان، باید تا آستانه ی جاده ی عرفان دانست، با این حال، با شروع سلوک، عقل به کلی از وجود سالک زایل نمی شود، بلکه آثار عقل در سالک تا چهلمین مقام، که مرتبه ی فنا و اتصال با ذات الهی است، دیده می شود؛ در این مرتبه است که سالک، عقل را به کلی در پای جان الهی قربانی می کند و از آنجا که عقل را ظرفیت ورود به مراتب کمال نیست، با همه ی تعاریفی که از سوی علما و عرفا برای آن بیان شده، از محدوده ی عرفان، کنار زده می شود. عطار درباره ی لزوم رسیدن انسان به کمال عقلی نیز هشدار می دهد که اگر عقل، با عقال شرع محدود نشود و بخواهد به معرفت در ذات الهی بپردازد، سرانجامی جز به کفر رساندن صاحبش ندارد و در مقابل چنین عقلی، عقل ساده و ناکامل، ارجحیت دارد. در یک کلام باید گفت که عقل با عالم عرفان در تضاد نیست، بلکه حدودی دارد که عطار در طی طریقت، به تبیین آن پرداخته و آن را به عنوان مقدمه و اساس شروع طریقت، مورد توجه و تأکید قرار داده است. عطار با ستایش عقل و علم، بر لزوم اعتدال در طریقت و استمداد از همه ی مخلوقات خداوند، برای رسیدن به معرفت حقیقی و ذات الهی، تأکید می کند و در بطن طریقت است که عقل را در ظاهر یکی از مقامات سلوک، پیش روی سالک قرار می دهد.
پی نوشت:
* کارشناس ارشد زبان و ادبیات فارسی xeizaran@yahoo. com
** غرقاو: گاومیش هندی که دم دراز و موهای لطیف ابریشم دارد.... (ر. ک. عمید، 1355 : 741)

- قرآن کریم.
- ابراهیمی دینانی، غلامحسین 1380، دفتر عقل و آیت عشق. تهران: طرح نو.
- امام علی (ع)، 1382، نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، چاپ پانزدهم، مؤسسه فرهنگی تحقیقاتی امیرالمومنین.
- تبریزی، شمس الدین محمد، 1385، مقالات شمس. ویراسته ی جعفر مدرس صادقی، چاپ هفتم. تهران: مرکز.
- حسینی طهرانی، علامه آیت الله محمد حسین، بی تا، رساله لب اللباب در سیر و سلوک اولی الالباب. مشهد: پایگاه علوم و معارف اسلامی.
- حسن زاده آملی، حسن، 1383، انسان در عرف عرفان، چاپ ششم. تهران: سروش.
- رازی، نجم الدین، 1345، رساله ی عشق و عقل. تصحیح تقی تفضلی. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
- العبادی، قطب الدین ابوالمظفر منصور بن اردشیر، 1347، التصفیه فی احوال المتصوفه ( صوفی نامه). تصحیح غلامحسین یوسفی، تهران: بنیاد فرهنگ ایران.
- عطار نیشابوری، فرید الدین محمد بن ابراهیم، 1386، مصیبت نامه، با مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمدرضا شفیعی کدکنی. تهران: سخن.
- عمید، حسن 1355، فرهنگ عمید چاپ دهم. تهران: جاوید.
- غزالی طوسی، ابوحامد امام محمد، 1374، کیمیایی سعادت. به کوشش خدیوجم. چاپ چهارم. تهران: علمی و فرهنگی.
- فروزانفر، بدیع الزمان، 1361، احادیث مثنوی. چاپ سوم. تهران: امیرکبیر.
- قشیری، عبدالکریم بن هوازن، 1381، رساله قشیریه. مترجم نامعلوم. با تصحیحات و استدراکات بدیع الزمان فروزانفر. تهران: علمی و فرهنگی.
- مطهری، مرتضی، 1365، انسان کامل، چاپ سی و هفتم. تهران: صدرا.
- نامقی، شیخ احمد جام ( ژنده پیل)، 1368، انس التائبین. به تصحیح و توضیح علی فاضل، تهران: توس.
- نصری، عبدالله، 1383، خدا و انسان در فلسفه ی یاسپرس، چاپ اول. تهران: فرهنگ اسلامی.
- هجویری غزنوی، علی بن عثمان بن جلابی، 1371، کشف المحجوب. تصحیح ژوکوفسکی. با مقدمه ی قاسم انصاری. چاپ دوم. تهران: طهوری.
منبع : مقالات منتخب از نشریات گوناگون.